Czy postrzegając coś – zawsze fantazjujemy i to co widzimy jest jedynie „naszą wersją” tego, na co patrzymy? Czy przypadkiem nie dodajemy czegoś od siebie? Czemu zdarza się, że ktoś określa „fanatycznych” fanów japońskiej kultury i tradycji, że są „bardziej japońscy od Japończyków”? A z drugiej strony skąd się biorą (głównie na Zachodzie) tzw. „Mc Dojo”, będące czasem wręcz karykaturą naszych wyobrażeń o japońskim stylu, wartościach, obyczajach, a jednak znajdujące chętnych, żeby w nich ćwiczyć? Czy powinniśmy ślepo trzymać się tradycji? Czy jednak uwzględniać fakt, że żyjemy w innym miejscu i czasie (np. bez wojny)?

Hans-Peter Rodenberg (na zdjęciu poniżej) jest emerytowanym profesorem amerykanistyki, ale zajmował się też kilkoma innymi dziedzinami. Jest autorem niemieckiego tłumaczenia Kyudo Manual. Sam również uprawia kyudo od wielu lat. W 2014 roku napisał esej na temat powiązań kyudo z japońską kulturą i tradycją. Zgodził się na przetłumaczenie i opublikowanie tekstu na naszej stronie.

Materiał nie należy do kategorii „lekki, łatwy i przyjemny”. Jednak dla każdego, kto zajmuje się kyudo – zdecydowanie wart uważnego przeczytania i przeanalizowania. Jest tam sporo wyjaśnień i odpowiedzi. Ale rodzi też kolejne pytania.

Dla ułatwienia dodaliśmy krótkie wyjaśnienia trudniejszych haseł. Wystarczy kliknąć na link przy takim znaku ⇓⇓⇓. W tekście oryginalnym znajdziecie też bibliografię, którą tutaj pomijamy.

Miłej i owocnej lektury! Ciekawi jesteśmy Waszych wrażeń i opinii, więc piszcie, jeśli poczujecie potrzebę.

Problemy zawłaszczania obcych form kulturowych na przykładzie kyudo

albo:

Czy strzelamy po japońsku?

(Artykuł dyskusyjny)

Spotkania z obcymi formami i treściami kulturowymi – czy to o charakterze biznesowym, turystycznym czy sportowym – nieuchronnie prowadzą do interferencji kulturowej ⇓⇓⇓ i problemów ze zrozumieniem, ponieważ każde ludzkie działanie jest zbiorowo i indywidualnie zintegrowane z produkcją znaczeń otaczającej kultury. W komunikacyjnym akcie zgłębiania znaczenia działania, które na pierwszy rzut oka wydaje się całkiem jasne, własne kulturowe struktury znaczeniowe ⇓⇓⇓ rzutowane na to działanie w rzeczywistości spotykają się z obcymi kulturowymi strukturami znaczeniowymi wpisanymi w to działanie i muszą zostać porównane.

W szczególności, gdy społeczne formy interakcji wykraczają poza pragmatyczno-funkcjonalny charakter działania, z konieczności prowadzi to do przerwania, przekształcenia i reinterpretacji oryginalnych, obcych kulturowych struktur znaczeniowych. Proces ten można rozumieć analogicznie do zawłaszczania historycznych form i treści. Przeszłe nastawienie do życia i stan umysłu w tamtym czasie nie mogą zostać powtórzone ze względu na ich jakość jako przeszłości, ale mogą być intelektualnie zrozumiane tylko w ramach zmienionego horyzontu doświadczenia teraźniejszości poprzez hermeneutyczny proces interpretacji ⇓⇓⇓. Oznacza to jednak, że [struktury znaczeniowe] nie mogą już żyć autentycznie.

Poniższe rozważania stanowią ekskurs w ramach moich obecnych badań na Uniwersytecie w Hamburgu. Po wielu latach pracy w dziedzinie kontaktów kulturowych i kształtowania obrazów „innych” w studiach amerykańskich, a także kilku gościnnych profesurach w krajach Azji Południowo-Wschodniej w dziedzinie mediów i komunikacji, obecnie pracuję nad próbą sformułowania teorii percepcji międzykulturowej ⇓⇓⇓. Wynikają one jednak również z prywatnych zainteresowań, gdyż od ponad 25 lat [tekst powstał w 2014 roku], choć z przerwami, studiuję japońską „drogę łuku” oraz – od znacznie krótszego czasu – „drogę miecza” w kontekście iaido.

Z powodu tych zainteresowań i w celu zebrania materiałów dla zarządu DKyuB, w 2006 roku przetłumaczyłem na niemiecki Kyudo Manual Vol. I, przetłumaczony z japońskiego na angielski przez Liama O’Briana. Ciekawym doświadczeniem międzykulturowym było to, że tłumaczenie to nie uzyskało jeszcze akceptacji ze strony japońskiej z niejasnym stwierdzeniem, że japoński oryginał zawierał mylące stwierdzenia, które musiałyby zostać poprawione przed ostatecznym tłumaczeniem, a następnie publikacją.

W tłumaczeniu wskazałem kilka błędnych twierdzeń historycznych w oryginalnym tekście, takich jak twierdzenie, że długi łuk był używany tylko w Japonii. W rzeczywistości w Ashcott Heath w angielskim hrabstwie Somerset znaleziono długi łuk liczący ponad 4600 lat, a bitwa pod Agincourt w 1415 r. w wojnie stuletniej między Anglią a Francją została w dużej mierze rozstrzygnięta przez długie łuki po stronie angielskiej. Mogę jedynie spekulować, że moje korekty w tym względzie zostały najwyraźniej odebrane jako „utrata twarzy”, którą należało zrekompensować poprzez uporczywe ignorowanie prośby o publikację.

Jak właśnie wskazano, w każdym ludzkim działaniu pragmatyczny poziom działania, tj. jego zorientowany na cel, czysto funkcjonalno-utylitarny aspekt, miesza się z symbolicznym poziomem znaczeń kulturowych, które są w nie praktycznie wpisane, ponieważ każde ludzkie działanie nie może nie odbywać się bezpośrednio lub pośrednio w komunikacyjnej przestrzeni współistnienia społecznego. Ontogenetycznie, tj. pod względem rozwoju jednostki, wszystkie ludzkie działania są najpierw doświadczane i poznawane w tej przestrzeni w procesie socjalizacji.

Jak wykazał Mauro Mancia i inni psycho-neurolodzy, zgodnie z najnowszymi odkryciami w badaniach mózgu, ten proces socjalizacji jednostki rozpoczyna się już w łonie matki i tworzy afektywną część wczesnej nieświadomości w relacji matka-dziecko w ciągu pierwszych dwóch lat życia. Chociaż nie jest bezpośrednio dostępny dla pamięci, nie podlega on ontogenetycznie późniejszemu mechanizmowi represji psychologicznej i jest przestrzennie zlokalizowany w strukturach synaptycznych w obszarze ciała migdałowatego ⇓⇓⇓, tylnej kory asocjacyjnej ciemieniowo-potylicznej prawej półkuli mózgowej, zwojów podstawy i móżdżku.

Doświadczenia uczenia się, a tym samym skojarzenia znaczeń w odniesieniu do świata wewnętrznego i zewnętrznego oraz emocjonalnej, poznawczej i behawioralnej interakcji z nim, są zatem bardzo wcześnie i trwale osadzone w strukturach synaptycznych i początkowo pochodzą z bezpośredniego otoczenia rodziny, a następnie w coraz większym stopniu z rozszerzającej się przestrzeni grupy społeczno-kulturowej. Te związane ze znaczeniem procesy uczenia się mają miejsce przez całe życie jednostki, ale ich skuteczność jest rozłożona w czasie. Ze względu na szczególne powiązania emocjonalne, wcześniejsze doświadczenia mają trwalszy wpływ na pamięć niż późniejsze i często utrwalają się w poczuciu swego rodzaju samospełniającej się przepowiedni.

Chociaż proces uczenia się trwa przez całe życie, aktualne doświadczenia muszą być stale porównywane z istniejącymi strukturami znaczeniowymi, przechodząc w ten sposób proces, który jest tylko częściowo zmienny wraz z wiekiem. Zgodnie z wynikami badań nad mózgiem, wzorce wyuczone w dzieciństwie tworzą bardziej stabilne połączenia synaps niż doświadczenia zdobyte później. Potwierdza to freudowską teorię, że nieprzepracowane traumy z dzieciństwa mogą mieć trwały i silny wpływ na życie psychiczne i zachowanie w wieku dorosłym.

Po co ta skomplikowana wycieczka do badań mózgu i psychologii? Ludzie nie mają bezpośredniego dostępu do otaczającego ich świata, ale muszą polegać w swoich działaniach i procesach poznawczych na wzorcach, które wyrosły pośrednio poprzez ich narządy percepcji i są dla nich dostępne jako świadome, a przede wszystkim nieświadome matryce. Immanuel Kant już w „Krytyce czystego rozumu” i „Krytyce praktycznego rozumu”, a przede wszystkim w „Krytyce władzy sądzenia”, stwierdził, że człowiek nie może rozpoznać świata takim, jakim jest on sam w sobie, ale tylko takim, na jaki pozwala mu jego aparat percepcyjny i umysłowy, ponieważ „jaki rodzaj relacji może istnieć z przedmiotami samymi w sobie i oddzielonymi od całej tej receptywności naszej zmysłowości, pozostaje dla nas całkowicie nieznany”.

Jak się rzecz ma z przedmiotami samymi w sobie i wyodrębnionymi od całej tej wrażliwości zmysłów naszych, tego my zgoła nie wiemy.

Immanuel Kant „Krytyka czystego rozumu” str. 51
Tłum. Piotr Chmielowski

Człowiek nie może wiedzieć, w jaki sposób to, co rozpoznaje za pomocą swojego aparatu percepcyjnego i mentalnego, tj. świat zjawiskowy, faktycznie odnosi się do „rzeczy samych w sobie”. Wymagałoby to bowiem od niego przyjęcia punktu widzenia spoza niego samego, co z kolei nie jest możliwe. Jednocześnie jednak musielibyśmy założyć, że nie tylko fantazjujemy, gdy postrzegamy. Jednak z czysto logicznego punktu widzenia wszystko, co postrzegane, mogłoby wówczas pretendować jedynie do statusu postulatu doświadczenia, a nie do statusu tożsamości postrzegającego podmiotu i postrzeganego przedmiotu, czyli nie do obiektywnej prawdy. Tylko wiedza refleksyjna może rościć sobie prawo do prawdy, będąc testowaną w stosunku do świata i musząc udowodnić swoją prawdziwość w kontekście innych obserwacji i sytuacji.

W odniesieniu do naszego pytania oznacza to nic innego jak to, że prawdziwość poziomu znaczenia naszych działań jest z konieczności ściśle powiązana z ponownym zbadaniem ich ważności w naszym własnym środowisku kulturowym. Prawdą jest, że porównawcze badania kulturowe wykazały, że można znaleźć międzykulturowe uniwersalia ⇓⇓⇓, które mają zastosowanie do wszystkich ludzi, niezależnie od ich konkretnej przynależności kulturowej. Przy bliższym przyjrzeniu się, są one jednak ograniczone do podstawowych ludzkich i społecznych wrażliwości, podczas gdy poza tym istnieje niemal niemożliwa do opanowania różnorodność znaczeń kulturowych, w tym wzajemnie wykluczających się odmian.

Podsumowując, można powiedzieć, że kulturowo specyficzne struktury znaczeń kultury, grupy etnicznej, społeczeństwa lub cywilizacji, do której należy jednostka, są wpisane we wszystkie ludzkie działania i uczucia od urodzenia. Te struktury znaczeniowe są rozszerzane i różnicowane poprzez trwający całe życie proces uczenia się. W procesie tym późniejsze doświadczenia są porównywane z istniejącymi wzorcami i dostosowywane do nich, ponieważ struktury znaczeniowe mają tendencję do bycia koherentnymi, tj. logicznymi, spójnymi i zrozumiałymi.

Spójne struktury znaczeniowe w sensie doświadczeń ciągłości są z kolei istotnym składnikiem tożsamości etnicznej i indywidualnej, tj. ogółu cech, które odróżniają jednostkę lub grupę od wszystkich innych. Z psychologicznego i socjologicznego punktu widzenia, nacisk kładziony jest na to, które cechy jednostki lub grupy uważają za istotne w swoim obrazie siebie w ramach dynamiki grupowej przynależności (włączenia) i rozgraniczenia (wykluczenia). Zapotrzebowanie na spójność w sensie daleko idącej semantycznej wolności od sprzeczności, przynajmniej w nakładających się obszarach życia, wydaje się być rozwiązywane tylko kosztem rezygnacji z pierwotnej tożsamości, np. w nowoczesnych tożsamościach hybrydowych. Można w nich zaobserwować mieszanie się cech różnych kultur, a „częściowo antagonistyczne treści myślowe i logika z różnych kulturowych, społecznych lub religijnych światów życia są łączone w celu stworzenia nowych wzorców zachowań i myśli”. W konsekwencji towarzyszy temu dialektyczne przeformułowanie znaczeń działania.

Co to wszystko ma wspólnego z Kyudo? Aspekt czysto pragmatyczny jest bezproblemowy. Z historycznie opracowanego w Japonii łuku o asymetrycznym kształcie i materiale, strzała powinna zostać wystrzelona w taki sposób, aby trafiła w 36-centymetrowy cel z dużą siłą penetracji. Powinno być możliwe powtórzenie tej czynności niemal identycznie, aby osiągnąć najwyższy możliwy współczynnik trafień. Celem jest tutaj rozwiązanie problemów związanych z ruchem mięśni i koncentracją umysłu, a także interakcji między ciałem a umysłem, które są powiązane z samym procesem fizycznym.

Proces ten staje się jednak bardziej złożony, gdy wiąże się z integracją z zachowaniem lub nawet moralną i etyczną propedeutyką ⇓⇓⇓, która jest określona przez założenia kultury, która różni się od naszej własnej, jak opisano w Kyudo Manual w rozdziale „Raiki – Shagi. Etiquette – The Truth of Shooting” utożsamiając kyu-do ze „ścieżką doskonałej cnoty” lub gdzie indziej w związku między sformalizowanymi formami ruchu taihai a japońską etykietą rei. Innymi słowy, chodzi o jakość przywłaszczenia języka japońskiego w tych formach ruchu lub zachowania.

W tym miejscu jednak do gry wkraczają procesy zawłaszczania, które wiążą się z międzykulturowymi obszarami problemowymi, takimi jak możliwość lub niemożność reprodukcji poza ramy zewnętrzne, możliwość lub niemożność identycznego doświadczenia, zmiana oryginalnych struktur znaczeniowych osadzonych w formach ruchu i zachowania w tym procesie zawłaszczania itp. Chciałbym krytycznie omówić te międzykulturowe kwestie w dalszej części, używając niektórych aspektów kyudo przedstawionych w Kyudo Manual jako przykładów. Obszerne tłumaczenie odpowiednich części podręcznika znajduje się w załączniku w celu dokładniejszego zrozumienia i zilustrowania osadzenia aspektów w ogólnym kontekście, a także w celu dalszej dyskusji. Numery stron w nawiasach kwadratowych odnoszą się do odpowiednich stron angielskiego tłumaczenia japońskiego oryginału. Można tam również znaleźć odpowiednie ilustracje, jeśli okaże się to konieczne.

Ludzie przyjmują lub zmieniają swoją pozycję w przestrzeni podczas chodzenia lub stania w miejscu. Fakt, że mogą to robić, jest jednym z podstawowych warunków zabezpieczenia ich istnienia. Kiedy kilka osób porusza się we wspólnej przestrzeni, pragmatyczny ruch lub bezruch kondensuje się w relacje społeczne, które wyrażają hierarchie i kategoryzacje, rozgraniczenie i wspólność, nawiązanie kontaktu, synchroniczność i idee harmonii, chaotyczną wolność i indywidualizm. Różnorodność semantyczna terminów językowych używanych w tym celu, które wykraczają poza zwykłe przypisanie funkcji, już wskazuje na społeczno-symboliczne przypisania znaczeń, które są kulturowo używane: chodzenie, kroczenie, przechadzka, spacerowanie, maszerowanie, siedzenie, kucanie, klęczenie itp.

W szczególności, wzorce ruchowe w sensie konsensualnie ustalonych [opartych na porozumieniu] zasad ruchu zawsze odnoszą się do kulturowo wytworzonych relacji społecznych i naturalnych, ponieważ ludzkie ciało jest zarówno naturalnym, jak i społecznym konstruktem. Na przykładzie tańca Rudolf Prinz zur Lippe pokazał, jak zmysłowa, pierwotna radość ruchu uwolniona od ograniczeń produkcji i reprodukcji została zgeometryzowana w Europie od włoskiego Quattrocenta [okres włoskiego renesansu, XV wiek] wraz z rozwojem monarchii absolutnej. Proces ten ostatecznie osiągnął kulminację w równie uregulowanym mieszczańskim tańcu towarzyskim wraz z rozwijającą się tayloryzacją ⇓⇓⇓ ciała u zarania kapitalizmu.

Zur Lippe pokazuje, jak równolegle do historycznego rozwoju sfery materialnej, kontrola nad siłami natury ewoluowała również w rosnącą „dominację natury nad ludźmi”. Czyniąc to, wychodzi od sprzeczności, którą można zaobserwować w historii kultury, a mianowicie, że po upadku sztywnych średniowiecznych struktur porządku, z jednej strony można zaobserwować „rozkwit ludzkiego doświadczenia”, ale z drugiej strony „siły, które zostały uwolnione, zostały ukierunkowane przez racjonalny mechaniczny schemat w produkcji i życiu codziennym, sztuce i filozofii”.

Dzisiejszy ideał swobodnego rozwoju fizycznego ciała, które czerpie zmysłową przyjemność ze swoich ruchów, stał się możliwy tylko dzięki krytycznej, refleksyjnej analizie ram i warunków społecznych z połowy XX wieku w „tańcach nowoczesnych”, które, według zur Lippe, „obiecują – wprawdzie wciąż dość sprzeczne, a zatem niezadowalające – indywidualne doświadczenie fizycznej samoświadomości z jednej strony i próby wspólnego tańca przez wielu z drugiej”.

W kyudo, jak już wspomniano powyżej, wszystkie sekwencje ruchów, które podążają za „fizyczną logiką” (zur Lippe), które w swoim celu skuteczności są zgodne z zasadą dawnego naturalnego pierwotnego samozachowania w kontekście agresywnych konfliktów indywidualnych i grupowych, nie powinny być dalej omawiane, ponieważ są one z natury pragmatyczno-funkcjonalne. Co ciekawe, przepisy Zen Nihon Kyudo Renmei, Ogólnojapońskiego Stowarzyszenia Kyudo, nie ingerują w różne rozwiązania starych ryu. Na przykład, główne kierunki shomen i shamen mają w swojej strukturze ruchu słabe strony w różnych punktach szkieletu i muskulatury, które ostatecznie neutralizują się nawzajem gdy porównuje się te dwa style podczas strzelania.

Pod względem ich kulturowych i historycznych uwarunkowań formalnych, różne formy ruchu taihai osadzające proces strzału muszą jednak stać się problematyczne, gdy są społecznie naładowane obcym znaczeniem kulturowym i nie są zdeterminowane przez funkcję ruchu. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy wpisane są w nie znaczenia filozoficzno-religijne, które są anachroniczne, jeśli nie antagonistyczne, w stosunku do oświeconych maksym demokratyczno-egalitarnych społeczeństw zachodnich.

W rozdziale „Raiki – Shagi, Etiquette – The Truth of Shooting” jest powiedziane, jak już wspomniano powyżej, że oprócz „prawidłowego wyglądu zewnętrznego”, po „osiągnięciu właściwego nastawienia wewnętrznego ” ujawnia się w takim strzelaniu „cnota”.

After having acquired the right inner intention and correctness in the outward appearance (…) virtue will be evident.

Jednak zgodnie z zachodnim rozumieniem, utożsamianie społecznie skonstruowanej normy, takiej jak „cnota” [virtue], z procesem fizyczno-duchowym jest niedopuszczalne, ponieważ moralność można wyrazić jedynie w relacjach społecznych i wynikających z nich zachowaniach społecznych. Ujawnia to konfucjańskie idee tożsamości moralnego przykładu, zewnętrznej formy i estetycznego spojrzenia jako harmonijnej całości, które zostały uznane za arbitralne stanowisko w rozwoju myśli zachodniej – na przykład w przezwyciężeniu arystotelesowskiego równania dobra i piękna ⇓⇓⇓.

Podobne nastawienie jest wyrażone w komentarzach do rewizji i poprawek tekstu z 1971 roku, w których cele sformułowane przez Yozaburo Uno stwierdzają, że „sformalizowane formy ruchu (taihai) powinny być stosowane w oparciu o etykietę (rei)” i „dążyć do doskonałości jako istoty ludzkiej”. Pomimo zgodności pewnych ideałów charakteru, osoba socjalizowana na Zachodzie z pewnością będzie miała inne wyobrażenia o tym, co stanowi doskonałość jako istota ludzka. Nawet cnota taka jak dobroć (tam: shàn – 善, jap. zen), która również występuje w konfucjanizmie, jest z konieczności głęboko przesiąknięta w kulturach zachodnich koncepcją miłosierdzia związaną z chrześcijańsko-eschatologicznymi ⇓⇓⇓ oczekiwaniami zbawienia, niezależnie od tego, czy dana osoba jest dziś wierząca, czy nie. Z drugiej strony w konfucjanizmie shàn wiąże się z paternalistyczną opieką jako wymogiem moralnym w harmonijnym, tj. hierarchicznie uporządkowanym świecie.

Nawet termin taki jak „naturalny”, który pojawia się w wielu miejscach podręcznika, kryje w sobie potencjał konfliktu semantycznego. W rozdziale poświęconym znaczeniu podstawowej formy kihontai czytamy:

Podstawowa forma powinna być wykonywana naturalnie, z uwzględnieniem właściwej postawy i szacunku dla innych łuczników. Nie powinno być oddzielenia umysłu, ciała i łuku, ale harmonijna jedność tych elementów, która wydobywa prawdę, dobro i piękno (shin, zen, bi) kyudo, w którym wyraża się charakter łucznika i godność”.

Tutaj egzystencjalna kategoria „natury”, normatywnie oceniająca, społeczna zasada „poprawnego zachowania”, estetyczna kategoria „harmonijnej jedności” i ejdetyczne fantazje ⇓⇓⇓ o fuzji są połączone, tworząc strukturę przyczynową, na końcu której wyłania się produkt procesu, który z kolei jest pedagogicznie pojmowany jako „charakter” i „godność”. Kolejnym problemem jest to, że implikowane zrównanie natury i prawdy z zachodniego punktu widzenia ignoruje fakt, że człowiek w swojej fizyczności jest rzeczywiście częścią natury, ale jest również dialektycznie przeciwny jej jako istota duchowo-kulturowa. Zatem wszelka prawda w sensie wspomnianego na początku aksjomatu Kanta może być jedynie kulturowo wytworzonym lub – jeśli spojrzeć na to z perspektywy teorii dyskursu ⇓⇓⇓ – społecznie negocjowanym postulatem.

Wydaje się, że specyfiką japońskiego myślenia w kontekście sztuk walki, ale także w innych obszarach życia społecznego, jest to, że nieustannie podkreśla naiwne odniesienie do natury w swoim postrzeganiu siebie, z którego następnie wywodzi się osobliwości japońskiej kultury. Iwao Matsui, na przykład, postuluje w swoim „Budo – Thoughts on Michi”, że koncepcja wa (harmonii) w kulturze japońskiej wywodzi się bezpośrednio z natury. Co ciekawe jednak, niewiele później poprawnie opisuje ją jako konstrukt społeczny wynikający z konieczności bezkonfliktowego współistnienia w ograniczonej przestrzeni.

Pomijając fakt, że intensywny związek z naturą można założyć dla wszystkich kultur na pewnym etapie ich rozwoju, a zatem nie jest to cecha specyficznie japońska, wniosek, jaki Matsui wyciąga z tego dla dzisiejszych Japończyków, również musi wydawać się wątpliwy. Przypisuje im wyjątkową wrażliwość na „cudowność” zjawisk naturalnych. W rzeczywistości jednak w wysoko rozwiniętym społeczeństwie przemysłowym, takim jak dzisiejsza Japonia, dla zdecydowanej większości populacji taka przedindustrialna relacja z naturą może zostać ustanowiona jedynie poprzez nostalgiczną projekcję własnych potrzeb emocjonalnych na naturę, a zatem czysto estetyczno-pasterską relację z nią.
Związek z naturą, który wyraża się w czarująco pięknych ogrodach krajobrazowych Japonii aż do bonzai, nie jest pierwotnie naturalny, ale taki, który jest wytwarzany zgodnie z ideą tej natury – pierwotnie społecznie rozwiniętą i wspieraną przez wyrafinowanie smaku wysoce sztucznej, tj. już dalekiej od natury, kultury dworskiej szlachty kuge. W myśli zachodniej jest to być może najbardziej porównywalne z pięknem sztuki w idealistycznej filozofii Friedricha Schleiermachera pod koniec XVIII wieku. W jego inspirowanej romantyzmem myśli, jedynie zmysłowo postrzegana, surowa natura wznosi się do wyższej formy tylko dzięki twórczej mocy człowieka, ponieważ w pięknie sztuki człowiek duchowo rozwija piękno tkwiące w naturze i pozwala naturze stać się tak uszlachetnioną.

Idea naturalności, która ma zostać wytworzona przez nadmierne formowanie natury, która nie jest świadoma swojej kulturowej konstrukcji, pojawia się również w różnych fragmentach podręcznika. Jest to najbardziej widoczne w uwagach na temat form ruchu taihai. Co ciekawe, formy zachowania, które uważamy za najbardziej naturalne, ponieważ są instynktowne, są odrzucane. Mówi się, że „kształtowanie ciała musi odbywać się racjonalnie” w tej „naturalności ruchu, która wynika ze świadomej dyscypliny regularnej praktyki”. Nawet jeśli przyznamy, że współczesny człowiek stał się wyobcowany ze swojego ciała poprzez swój świat życia, związek między „racjonalnym” i „dyscypliną” oraz odrzucenie instynktownego zachowania w imię naturalności pod postulatem kategorycznej wolności od sprzeczności nie jest wiarygodny.

Tutaj natura staje się czymś, co nie jest już naturalne, ponieważ jest regulowana i kształtowana zgodnie z ludzkim ideałem. W rzeczywistości formy siedzenia, chodzenia i obracania się opisane w podręczniku kyudo w taihai są zawsze sztuczne i nie są naturalnymi formami ruchu w naszym rozumieniu. Na przykład, gdy podręcznik opisuje wybór stopy, która ma być poruszana jako pierwsza podczas chodzenia (sashin-utai lub kashin-jotai) zależy od względnej pozycji względem kamiza lub „miejsca honorowego”, to w znacznym stopniu nie odbywa się to w odniesieniu do naturalnego chodzenia, ale jest legitymizowane „tradycyjnie zwyczajową etykietą”, tj. specyficzną dla kultury praktyką społeczną komunikowania się ludzi.

Społecznie i kulturowo skonstruowane formy ruchu, takie jak te, w które wpisana jest specyficzna obca praktyka kulturowa, mogą być zatem nauczone przez osobę z Zachodu jedynie w aspekcie autentycznej reprodukcji jako techniki w sensie rytuału w dużej mierze pozbawionego znaczenia kulturowego. W japońskim uzasadnieniu te formy ruchu mogą mieć swoje źródło w konfucjańskiej koncepcji wa (harmonii), ale ponieważ z ważnych powodów musi to pozostać dla nas racjonalnie wątpliwe, zasady z niej wywodzące się można w najlepszym razie konsekwentnie rozumieć w ich pragmatycznym sensie jako pomoc w koncentracji. Sens, w jakim te formy ruchu w kontroli ciała i koncentracji przygotowują rzeczywiste strzelanie, na przykład poprzez „równowagę oddechu (kiai)” lub „wyczucie czasu (ma)”, jest zatem pragmatycznym ruchem, który nie jest oparty na kulturze, ale na ergonomicznie optymalnej fizycznej sekwencji ruchu.

Z drugiej strony w podręczniku znajdują się znaczenia kulturowe, które wykraczają poza tę technicznie pragmatyczną interpretację, na przykład gdy przywoływane są klasyczne chińskie traktaty o shin, gyo i so, takie jak traktat o wychowaniu moralnym (Shushin-ron) lub traktat o używaniu ciała (Taiyo-ron). Tutaj wyjaśnienia w podręczniku w wybranym sformułowaniu „najwyższego stanu naturalności w formie i ruchu” mają znaczenie, które możemy w najlepszym razie uchwycić czysto intelektualnie poprzez hermeneutyczną pracę nad tekstami historycznymi.

Należy jeszcze raz podkreślić, że nie chodzi tu o udowodnienie, że japońskie idee są enigmatyczne i niedostępne dla zrozumienia, które pojmuje ich logikę lub empatię, a nawet – w eurocentrycznym osądzie – należy je uznać za „bzdury”. Nie można również kwestionować godnych podziwu osiągnięć kulturowych Japonii w dziedzinie współżycia społecznego. W tym przypadku pewna tradycyjna „asynchroniczność” może nawet zainspirować krytyczną refleksję nad tymi niepożądanymi zmianami we własnej kulturze, które wynikały z coraz większego podporządkowania relacji społecznych prymatowi ekonomii.

Chodzi raczej o ustalenie, że semantyczna jakość rozumienia w sensie pożądanego autentycznego podejścia do obcych tekstów kultury i praktyk kulturowych zawsze z konieczności prowadzi do znacznego procesu zmiany oryginalnej treści z powodu nieuniknionej interpretacji własnej kultury. Oczywiście osoba z Zachodu może również nauczyć się sformalizowanych form ruchu taihai. Uświadomienie sobie sytuacji w dojo, która jest oddzielona od codziennego życia, budowanie koncentracji i napięcia ciała w przygotowaniu do procesu strzału to treści transkulturowe. Są one jednak z konieczności oczyszczone z szeregu inskrypcji pochodzących z kultury, z której się wywodzą, a zatem wykonywane są w jakościowo inny sposób niż przez członka tej kultury.

Początkowe pytanie dotyczyło tego, czy kulturowe systemy znaczeń mogą być autentycznie przeżywane w ich japońskim znaczeniu dla osoby z Zachodu, chyba że mylą się co do swoich podstawowych wpływów kulturowych. Chociaż możemy uzyskać wgląd dzięki zdolności naszego mózgu do uczenia się przez całe życie, a także przyjmować obce zachowania kulturowe, pozostają one wyspiarskie i podporządkowane, ponieważ konkurują z naszą własną socjalizacją kulturową. Zrozumienie obcej logiki, która kieruje się innymi zasadami, wymaga nieustannej, żmudnej interpretacji hermeneutycznej. Oznacza to jednak, że ich konstrukty znaczeniowe są etykietowane jako coś, co nie jest dostępne w naszej własnej kulturze – a zatem emocjonalnie intuicyjne. W najgorszym przypadku mogą nawet zaprzeczać kontinuum znaczeń we własnej kulturze.

Najbardziej złożonym, choć początkowo pozornie najprostszym, aspektem spotkań z innymi formami kulturowymi jest z pewnością obszar sformalizowanych i zrytualizowanych form grzeczności lub etykiety, który ustanawia równowagę w społeczeństwach między zbiorowymi i indywidualnymi roszczeniami do uznania i szacunku poprzez przeniesienie formalnych i osobistych roszczeń do władzy, przypisywania statusu i rozwiązywania konfliktów do złożonego systemu historycznie ewoluującego i zmieniającego się języka formalnego. Jest tak złożony, ponieważ pozornie proste gesty i formy zachowania w tym kulturowo specyficznym „procesie cywilizacji” są wpisane w bardzo zróżnicowane pozostałości odpowiedniego rozwoju społecznego.

W Europie i innych krajach zachodnich uprzejmość ⇓⇓⇓ jest rozumiana jako rozważne zachowanie, które uznaje drugą osobę i wyraża szacunek dla jej osoby. W kategoriach socjologicznych grzeczność jest klasyfikowana jako norma społeczna i zwyczaj. Z perspektywy socjolingwistycznej, Penelope Brown i Stephen Levinson, podążając za teorią „twarzy” ⇓⇓⇓ Ervinga Goffmana, rozróżnili dwie możliwości techniczne: jedną, w której interakcjoniści ⇓⇓⇓ zajmują się ochroną i odciążeniem drugiej osoby, oraz drugą, w której drugiej osobie okazywane są współczucie, uwaga i ciekawość.

Znaczenie tego terminu w języku niemieckim pochodzi od słowa höfisch. Średniowysoko-niemieckie hovesch, hövesch oznaczało sposób życia na dworze królewskim, tj. rycerską kulturę społeczną, która rozprzestrzeniła się z północnej Francji do Niemiec pod koniec XII wieku. W związku z tym Norbert Elias umieścił rozwój grzeczności, tak jak znamy ją jako formę zachowania, historycznie w przejściu od późnego średniowiecza do czasów nowożytnych w XIII i na początku XIV wieku, kiedy to rzeczywista historyczna prymitywność i przemoc mniej lub bardziej niezależnej szlachty feudalnej była stopniowo oswajana na dworze arystokratycznym w kierunku „courtoisie” wyrafinowanych manier i zwyczajów. Powstałe w ten sposób maniery zostały później przyjęte jako norma przez wschodzącą burżuazję.

W późnośredniowiecznej literaturze, takiej jak Hartmann von Aue czy Heinrich von Veldeke, mężczyzna był uważany za dwornego, jeśli miał szlachetne pochodzenie i był piękny fizyczne, miał szlachetne usposobienie, dobre maniery i cnoty rycerskie (osobiste: êre – reputacja, godność, mâze – umiarkowane życie, powściągliwość, hôher muot – podniosły nastrój, staete – stałość, stanowczość, werdekeit – godność, zuht – przyzwoitość, dobre wychowanie; społeczne: diemüete – pokora, güete – uprzejmość, höveschkeit – grzeczność, manheit – męstwo, milte – hojność, szczodrość, triuwe – lojalność) i miał pobożny charakter. Ideologicznie cnoty te legitymizowały również przywileje szlachty w stosunku do innych klas.

Nawet ta krótka dygresja pokazuje, że maniery są zawsze semantycznie, tj. pod względem ich znaczenia, częścią specyficznych ideologicznych procesów nadawania statusu i zabezpieczania władzy w społeczeństwie oraz że wpisana jest w nie funkcjonalizacja odpowiednich ideałów religijnych lub ideologicznych – takich jak cnoty chrześcijańskie w przypadku europejskiego średniowiecza. W przeciwieństwie do niemieckiej grzeczności, angielska grzeczność wywodzi się z łacińskiego politus jako „wyrafinowany, elegancki” i początkowo wyrażała znacznie bardziej formalne zachowanie, zanim w XVIII wieku nabrała również dworskich konotacji w sensie uprzejmego zachowania.

Z japońskiej strony koncepcja Browna i Levinsona została również skrytykowana przez Yoshiko Matsumoto i Sachiko Ide, które twierdzą, że grzeczność w kulturach wschodnioazjatyckich odbywa się w mniejszym stopniu na podstawie samodzielnie podejmowanych decyzji, a bardziej na podstawie z góry określonych norm społecznych lub starannych rozróżnień, takich jak w japońskim wakimae (弁え – w przybliżeniu: „wgląd we własne położenie”). Wakimae odnosi się do potrzeby, wywodzącej się z konfucjańskiej idei porządku i harmonii, poszanowania statusu lub roli każdego uczestnika w danej grupie i przestrzegania formalnych norm grzecznościowych specyficznych dla danej sytuacji.

Te ostatnie z kolei odnoszą się do pojęcia etykiety, czyli tych wysoce sformalizowanych zasad postępowania, które spełniają wymogi zachowań społecznych w określonych kręgach społecznych danego społeczeństwa. Słowo to, wywodzące się z języka francuskiego, ma swoje korzenie w rozpowszechnionym na francuskim dworze królewskim w XVIII wieku zwyczaju używania notatek – étiquettes – na których odnotowywano kolejność osób przyjmowanych na dwór. Z tego powodu etykieta pełni funkcję elitarną w przeciwieństwie do codziennej pragmatycznej grzeczności. Z socjologicznego punktu widzenia, w ramach zachodniej nowoczesnej prywatnej i publicznej struktury przestrzennej ⇓⇓⇓ odnosi się mniej do prywatnego, osobistego rozważania uczuć prywatnej osoby przeciwnej, ale raczej służy do przypisywania statusu społecznego w sferze publicznej, tj. w szczególności do hierarchizacji. Co istotne z socjologicznego punktu widzenia, w dzisiejszych egalitarnych i demokratycznie zorganizowanych społeczeństwach można zaobserwować coraz częstsze zastępowanie „szacunku dla statusu” „szacunkiem dla wyników”.

Z psychologicznego punktu widzenia, uprzejmość i etykieta służą do powstrzymania z konieczności sprzecznych indywidualnych roszczeń do wszechmocy na rzecz możliwie największej wolności od konfliktów lub przynajmniej uregulowanego rozwiązywania konfliktów między członkami tymczasowej lub nawet stałej społeczności. Nagrodą za opanowanie własnych instynktów jest poczucie przynależności w sensie uznanego opanowania „dobrych manier”, „wrażliwości”, przypisania pozytywnie ocenianych cech charakteru, takich jak „przyzwoitość” i „takt”, a także odpowiadającej im informacji zwrotnej od kolektywu, który jednocześnie przypisuje status społeczny.

Komentarze na temat dyskusji w ramach debaty akademickiej na temat teorii „twarzy” i wakimae mogły już wyjaśnić, że zajmowanie się japońską etykietą lub rei, która zajmuje znaczącą pozycję w podręczniku Kyudo (rozdziały „Raiki-Shagi: Etykieta – Prawda strzelania” i „Dziedzictwo raiki-shagi”), musi prowadzić do zderzenia różnic kulturowych, jeśli nie niezgodności. W swoich uwagach na temat konfucjańskich aspektów japońskiego łucznictwa Johannes Haubner pokazał, jak rei (礼) jest tylko niedoskonale uchwycone przez terminy „etykieta” lub „maniery”, a także „zwyczaje”, „rytuały” i „tradycje” i jak odzwierciedlają one raczej cały społeczno-etyczny porządek systemu konfucjańskiego.

Fakt, że z zachodniej perspektywy filozoficznej problemy pojawiają się, gdy system chce być zarówno indukcyjną normą, jak i dedukcyjnym wyjaśnieniem świata, nie jest tutaj dalej omawiany. Poważniejszy jest fakt, że w trakcie rozwoju Europy hierarchiczne systemy porządku społecznego coraz częściej okazywały się normatywnie nie do przyjęcia. Najpóźniej wraz z renesansem średniowieczne, dane przez Boga ordo mundi załamało się na rzecz światopoglądu skoncentrowanego na ludziach i działaniu, który ostatecznie przyjął formę, która jest nadal aktualna w żądaniach rewolucji francuskiej na rzecz wolności, równości i braterstwa wywodzących się ze spostrzeżeń oświecenia.

Sztywny ukłon zwyczajowy w indywidualnych i grupowych taihai może być interpretowany jako zrytualizowany gest grzeczności. Z semantycznego punktu widzenia stoi on jednak w konflikcie ze zwykłymi, wycofanymi wyrazami szacunku demokratycznego egalitaryzmu, gdzie jest on skrajnie zróżnicowany w zależności od statusu osoby, którą się wita, na przykład w formach wykraczających daleko poza półukłon (yu) do fukai-rei lub nawet sarani fukai-rei, dla których nie ma odpowiednika w kulturach zachodnich.

Kyudo Manual wyjaśnia, że kłanianie się jest „podstawą samodyscypliny i wyrafinowania właściwego ducha” i że „może być rozumiane jako rdzeń naszego wyrażania szacunku i uczucia do innych”. Intelektualnie i emocjonalnie jest to w dużej mierze zrozumiałe jako gest uprzejmości w obcym kontekście kulturowym, nawet jeśli niektóre z jego form są nieco ekstremalne. Jednakże, gdy podręcznik mówi dalej: „W dojo należy wykazać się „duchem wojownika”, w którym jest się gotowym do ukłonu bez kwestionowania tego, a jednocześnie wystarczająco uważnym, aby dostosować ukłon do czasu, miejsca i odpowiedniej rangi drugiej osoby”, wówczas dąży się do połączenia kulturowego, które nie może być dla nas bardziej obce.

Zachodnie kultury również uznają cnotę pokory. Jest to jednak czysto religijnie konotowane jako uświadomienie sobie własnej niedoskonałości w obliczu boskiej woli. Albo, w swojej świeckiej formie, jest postrzegane jako uświadomienie sobie własnej bezsilności w obliczu losu jako reguły przypadku. Jednak niekwestionowanie, nawet w połączeniu z demonstracyjnym gestem obniżającym rangę własnej osoby, jest emocjonalnie związane z uległością, służalczością, „ślepym posłuszeństwem” i podobnymi społecznie dewaluującymi uczuciami. Analiza hermeneutyczna może wyjaśnić podstawową logikę obcej kultury, która ma swoje historyczne źródło w ofiarnym posłuszeństwie wasala samuraja wobec jego pana. Intelektualne zrozumienie nie oznacza jednak uwolnienia się od psychologicznych parametrów wpisanych w nasze mózgi podczas naszej własnej kulturowej socjalizacji.

Skutkuje to psychologicznym dystansem, z którego problematyczne interwencje sensoryczne mogą zostać przełożone na symboliczne wykonanie samych zasad, ale tym samym nie są wykonywane jako bezpośrednio znaczący akt komunikacyjny. Prawdą jest, że pozostałości feudalnej etykiety, które faktycznie zostały historycznie przezwyciężone, przetrwały również w zachodnich monarchiach, takie jak gest poddania i lojalności polegający na przyklęknięciu podczas pasowania na rycerza lub kobiecy ukłon dworski. Jednak jako praktyki społeczne, te pozostałości dotyczą jedynie znikomych mniejszości, a feudalne relacje europejskiego średniowiecza, z których się wywodzą, mogą być utożsamiane z odpowiadającymi im warunkami japońskimi tylko w bardzo ograniczonym zakresie.

Jeśli mielibyśmy poważnie potraktować „ducha wojownika” cytowanego w Kyudo Manual jako ideał i model zachowania, w rzeczywistości najprawdopodobniej znaleźlibyśmy nasz własny kulturowy odpowiednik w rekonstrukcjach gier i turniejów rycerskich w europejskim średniowieczu. Co ciekawe, są one jednak dewaluowane jako eskapizm i anachroniczne hobby. Ale także w odniesieniu do japońskiej populacji XXI wieku. W XXI wieku wojowniczy duch samurajów z przeszłości jest raczej postrzegany jako desperacka ideologiczna próba obrony. Jest to próba przeciwstawienia się nowoczesnemu, szczególnie neoliberalnemu wpływowi niszczenia tradycji i funkcjonalizacji relacji społecznych aż do ich rozpadu za pomocą samodzielnie skonstruowanej hybrydowej tożsamości, która przynajmniej pozwala na złudzenie ciągłości kulturowej poprzez odniesienia do tradycyjnych form komunikacji i ideałów, które w rzeczywistości są anachroniczne w późnym nowoczesnym społeczeństwie przemysłowym.

Niektóre z tych asynchronii są bardziej problematyczne niż inne w obcym odbiorze kulturowym, który jest przedmiotem tego eseju. Z logiki kultury zachodniej, na przykład, kłanianie się nieożywionemu przedmiotowi, takiemu jak katana lub dojo, jako przestrzeni – o ile nie jest skierowane do ludzi w niej przebywających – musi być postrzegane jako nawrót do animistycznego, przesądnego światopoglądu i może być jedynie symboliczne. Jest to jednak sprzeczne z tradycyjnym japońskim poczuciem, że miecz ma duszę i że należy okazywać szacunek sali treningowej. Nawet „bezcelowe” jest kłanianie się kamizie jako siedzibie kami, duchów. Nawet „honorowe miejsce” (wyższa pozycja), jak określa to podręcznik Kyudo, musi być zajmowane przez człowieka, aby uzasadnić okazywanie szacunku w jakiejkolwiek formie.

Oprócz inskrypcji filozoficznych, ideologicznych i religijnych, sformalizowane ruchy ceremonialnego łucznictwa (sharei), na przykład, mają dodatkowy aspekt społeczno-historyczny – konfrontację, anachroniczną dla nas, z inskrypcjami o znaczeniu pochodzącym z dworskich form szacunku w społeczeństwach monarchicznych. W odniesieniu do społeczności demonstracja grupy ludzkiej sztucznie połączonej w zsynchronizowaną jednostkę ruchu odbywa się zwykle jako okazja do przetestowania władzy pana feudalnego lub instytucji, która zajęła jego miejsce, zarówno przed sobą, jak i na zewnątrz wobec ogółu poddanych oraz przeciwników politycznych lub wojskowych.

W odniesieniu do jednostki, ta forma ruchu może być postrzegana jako praktykowanie zautomatyzowanych procesów, które zapewniają psychologiczną ulgę w stresie, takim jak sytuacja zagrażająca życiu w walce. Jednak zawsze jest ona nastawiona na deindywidualizację na rzecz większej jednostki zbiorowej. Zsynchronizowany marsz wyznacza rytm, a jednocześnie sprawia, że grupa, która w rzeczywistości składa się z jednostek, wydaje się psychologicznie jako całość, zarówno wewnętrznie, jak i zewnętrznie, w celu wyeliminowania własnych odruchów ucieczki i wyzwolenia lub wzmocnienia ich u przeciwnika.

W dzisiejszej Europie musztrę synchronicznie poruszającej się grupy, która pierwotnie była wynikiem woli przetrwania, można znaleźć niemal wyłącznie w środowisku wojskowym. Jednak również w tym przypadku służy ona obecnie bardziej formalnym celom reprezentacyjnym do ostentacyjnego demonstrowania kontroli fizycznej jako oznaki siły militarnej. W porównaniu do XVII i XVIII wieku, kiedy to na przykład formacja kwadratu faktycznie zwiększała siłę uderzeniową wojska, dzisiejsze operacje wojskowe, w których dochodzi do bezpośredniej fizycznej konfrontacji z wrogiem, charakteryzują się elastycznym wzorcem ruchu, który dostosowuje się do dynamiki sytuacji bojowej. W sferze cywilnej zsynchronizowany ruch grupowy, o ile nie jest motywowany zabawą lub tańcem, ma zatem tendencję do negatywnych konotacji w państwach totalitarnych, zwłaszcza w Niemczech.
Antynomie te występują najwyraźniej w tych ruchach taihai w łucznictwie ceremonialnym, które są sprzeczne ze statycznymi i kinetycznymi możliwościami ludzkiego ciała – ale, co istotne, nie podczas właściwej sekwencji ruchów od przygotowania do strzału, tj. od ashibumi do zanshin. Na przykład pozostawanie w bezruchu w pozycji klęczącej (kiza) przez długi czas nie sprzyja krążeniu krwi w kończynach dolnych, a ludzkie palce u nóg nie są zaprojektowane do noszenia nieproporcjonalnej masy ciała przez długi czas. Tak zwana „aktywacja” kolana (ikasu) również nie może być przekonująco przedstawiona jako statycznie optymalna postawa.

To samo dotyczy wydłużonego przysiadu pomocnika, kaizoe, podczas ceremonii indywidualnej [yawatashi], albo „w kiza i formie ukłonu shiken-rei, w której opuszki palców wskazują bezpośrednio na ziemię obok ud”, albo „w pozycji sonkyo„. W normalnym zachodnim rozumieniu jest mniej prawdopodobne, że będzie to rozumiane jako „kultywowanie umysłu i ciała jako ścieżki do samodoskonalenia”, jak stwierdza rozdział wprowadzający do ceremonialnego łucznictwa, a bardziej prawdopodobne, że będzie kojarzone z dworskimi gestami poddania się i okazania własnej odporności jako środka powstrzymującego zagrożenie dla władcy.

Nawet dzisiejsze japońskie próby legitymizacji nie są w stanie rozwiązać tych antynomii. Przykładowo, pozostawanie w niewygodnej pozycji, która nie jest dostosowana do normalnej fizjologii, a nawet bolesna, może służyć techniczno-pragmatycznemu wzmocnieniu pewnych grup mięśni, które są ważne podczas strzelania z konia, jak wyjaśnił kiedyś Akira Sato z Uniwersytetu Tohoku w Hamburgu w 2012 roku. Z kulturowo-analitycznego punktu widzenia taką interpretację można jednak uznać za jedynie częściowo satysfakcjonującą, gdyż funkcjonuje ona co najwyżej jako wyjaśnienie w odniesieniu do dodatkowego czynnika o historycznej genezie.

Z europejskiej perspektywy, w najlepszym razie, radość z bycia w harmonii z grupą i umiejętnego koordynowania ruchów własnego ciała może być uznana za nowe znaczenie. Jest to jednak również nowe znaczenie, które jest sprzeczne z pierwotnym znaczeniem w japońskim środowisku kulturowym, tj. forma jest tutaj używana jako naczynie wypełnione inną treścią semantyczną z własnej kultury.

Podczas gdy do tej pory badaliśmy kwestię, które dezyderaty znaczeniowe, które są sprzeczne z zachodnią wrażliwością, są wpisane w kulturowo zdeterminowaną część kyudo, ostatnim pytaniem są konsekwencje tych spostrzeżeń. Założenie Międzynarodowej Federacji Kyudo było z pewnością obarczone ambiwalencją w wyższych kręgach Zen Nippon Kyudo Renmei (ZNKR) w Japonii. Z jednej strony kyudo i inne sztuki budo w Japonii są postrzegane jako najbardziej autentyczny wyraz japońskiej tożsamości. Postawa ta znajduje odzwierciedlenie w obawie wyrażonej w Podręczniku Kyudo, że kyudo może stać się czystym sportem, a tym samym zostać zredukowane wyłącznie do aspektów technicznych i konkurencyjnych.

Z drugiej strony istnieje faktyczne dążenie do udostępnienia kyudo międzynarodowemu odbiorcy, a tym samym odbiór, który jest przekazywany bardziej poprzez jego charakter jako sportu niż przez potencjalnie hermetyczną praktykę kulturową. Ken Kurosu, który wykłada [obecnie na emeryturze] kulturę sportu na Uniwersytecie Tohoku Gakuin, opracował zatem nieco paradoksalne wyrażenie „sport etniczny”, które wyraża dwoisty charakter dzisiejszego kyudo jako zajęcia rekreacyjnego w sensie hobby, a jednocześnie jako praktyki kulturowej o specyficznych japońskich cechach kulturowych w sensie „oryginalnej kultury ruchu rasy japońskiej”.

W swoim eseju „The Myth of Zen in the Art of Archery” Shoji Yamada pokazał, jak książka Eugena Herrigela „Zen w sztuce łucznictwa” doprowadziła do pewnej zachodniej interpretacji kyudo, która następnie miała również częściowy wpływ na jego odbiór w samej Japonii. Tradycyjnemu japońskiemu łucznictwu przypisano elementy mistyczno-religijne, których nie można było znaleźć w jego historycznym użyciu w Japonii, a które doprowadziły nawet do wzajemnego przemodelowania obecnego tam poglądu. W swojej książce „Shots in the Dark: Japan, Zen, and the West (Buddhism and Modernity)”, Yamada wykorzystuje przykład ogrodu skalnego Ryoanji w Kioto, aby pokazać, że takie zmiany w znaczeniu mogą również mieć miejsce wewnątrzkulturowo. Korzystając z opisów historycznych i porównania podręczników na przestrzeni kilku dekad, Yamada opisuje, w jaki sposób ogród zamówiony przez wysokiego urzędnika dworskiego Hosokawa Katsumoto około 1450 roku, stopniowo przekształcił się w powszechnej wyobraźni z arystokratycznej budowli i obiektu reprezentacyjnego w ogród „zen”.

Przykłady Yamady zwięźle ilustrują problem interpretacji historycznej. Podobnie jak w przypadku obcej kultury, to, co historycznie wcześniejsze, zawsze musi być postrzegane z perspektywy i kategorii teoretycznych teraźniejszości, a zatem podlega procesowi interpretacji i wyjaśniania znaczenia wraz z jego projekcjami i zmianami znaczenia. To, co „oryginalne”, znika zatem w procesie historycznym, niezależnie od tego, czy jest on pojmowany jako transformacja czy dialektyczny postęp, tak że to, co historycznie „autentyczne”, zawsze pojawia się dla teraźniejszości tylko w formie i znaczeniu swojej funkcji. Mówiąc prościej: Japończyk jest również obcy we własnym kraju w odniesieniu do znaczenia swojej przeszłości, mimo że struktury znaczeniowe jego teraźniejszości zawsze zawierają pozostałości przeszłości.

W szczególności sztuki budo przeszły długi proces zmian. Najpóźniej od XVII wieku mistrzostwo w posługiwaniu się łukiem i strzałami, mieczem i włócznią było w Japonii bardziej dowodem statusu niż środkiem samoobrony. W stosunkowo spokojnym okresie Edo (1600-1868), kiedy samurajowie nie musieli już toczyć wojen i mieli czas na praktykowanie sztuk walki, nacisk przesunął się z praktyki czysto fizycznych umiejętności na aktywność skoncentrowaną na wewnętrznym „ja” praktykującego. Hagakure, która została prawdopodobnie napisana między 1710 a 1716 rokiem przez Tsunemoto Yamamoto, wykazuje już wyraźne cechy funkcjonalizacji starych technik walki na rzecz społecznie normatywnego i budującego charakter efektu w pedagogicznym impulsie budowy samurajskiego kodeksu honorowego, który jest zalecany jako antidotum na powrót do pierwotnych wartości w czasach postrzeganych jako dekadenckie.

Kiedy zachodnie idee zaczęły konkurować z tradycyjnym stylem życia w Japonii po rewolucji Meiji, a noszenie mieczy zostało zakazane w 1876 r. dekretem cesarskim (Haitō rei 廃刀令), tradycyjne sztuki walki definitywnie napotkały problemy z legitymizacją jako nieprzystające do nowych czasów. „Bushido – The Soul of Japan. A Classic Essay in Samurai Ethics” autorstwa dobrze wykształconego japońskiego filozofa i naukowca Inazo Nitobe opublikowane w 1900 roku można odczytać jako apologetykę, w której do społeczno-normatywnego aspektu bujutsu, w jego formie bu-do lub bushi-do, „drogi” wojownika, dodano komponent moralny.

Bujutsu miały być zatem prezentowane jako równe pod względem jakości intelektualnej i moralnej etyce klasycznej Grecji lub rycerzom europejskiego średniowiecza. Historycznie rzecz biorąc, te społeczne normy zachowania między innymi legitymizowały szczególną pozycję samurajów jako klasy w stosunku do innych klas, a także dworskiej szlachty kuge, po tym, jak ich faktyczna funkcja wojowników w dużej mierze stała się przestarzała. Podtekst obronny przeciwko dominacji i roszczeniu do wyższości zachodnich idei jest jasny, gdy Nitobe, z intencją dydaktyczną, wielokrotnie używa analogii do europejskiego rycerstwa i chrześcijańskich koncepcji moralnych, aby przedstawić równość i niebarbarzyński charakter feudalnej kultury samurajów, która została zniesiona edyktem trzydzieści lat wcześniej, i w której społecznie szczególnej etyce identyfikuje etyczne jądro kultury japońskiej jako całości.

Jak wyjaśnił Feliks Hoff w wykładzie z 2013 r., pisarstwo Nitobe jest nadal błędnie uważane, zwłaszcza w kręgach budo, za historycznie dokładny portret kultury samurajów i Japonii, chociaż sam autor nigdy nie twierdził, że tak jest, a jak pisze Nitobe w przedmowie do pierwszego wydania, zostało ono stworzone tylko z potrzeby wyjaśnienia go europejskim znajomym i jego amerykańskiej żonie. „Czerpiąc z bohaterskich eposów, sztuk i legend, Nitobe stworzył romantyczny i gloryfikowany obraz, który jego zdaniem reprezentował wartości ludu jako duchowe dziedzictwo przeszłości”. W latach trzydziestych XX wieku książce, która została najpierw opublikowana w języku angielskim, a następnie w innych językach europejskich, zostało nadane zupełnie inne niż „sam Nitobe zamierzał lub wierzył” znaczenie przez rząd wojskowy w Japonii dla własnych celów (Hoff 2013).

W tej tradycji samolegitymizacji w obliczu współczesnych procesów transformacji społecznej i rozpadu poprzez redefinicję i redefinicję odniesień historycznych, Kyudo Manual opisuje również drogę łuku jako wyraz „harmonijnego piękna”. Podkreśla „pokojowe” wartości, takie jak „dyscyplina, skromność, łagodność, powściągliwość i autorefleksja”, „rozwój moralny i duchowy” oraz triada „prawdy” (shin), „dobroci” (zen) i „piękna” (bi). Jak zauważono w podręczniku, jest to również reaktywne echo zakazu sztuk budo przez amerykańskie władze okupacyjne po klęsce Japonii w 1945 r., które podręcznik przedstawia jako „przesunięcie nacisku w wyniku zmian społecznych w okresie po II wojnie światowej” – elegancko omijając wzmiankę o konieczności zakazu, a mianowicie zagrożenie kontynuacją nacjonalistycznej i militarystycznej ideologii okresu wojny i z czasów przedwojennych.

Mogą to być subtelności refleksji nad procesem historyczno-kulturowym, reakcją obronną na globalizację z jej niszczeniem tradycyjnych realiów i tożsamości oraz autostereotypami w Japonii. Centralnym pytaniem dla Europejczyka uprawiającego kyudo jest jednak to, czy czerpanie przyjemności z tradycyjnego japońskiego łucznictwa musi być koniecznie związane z dążeniem do (częściowej) akceptacji japońskiej tożsamości, niezależnie od tego jak historycznie jest skonstruowana, jeśli nie chce się stracić cennych aspektów kyu-do.
W rzeczywistości konsekwencją powyższych uwag jest to, że odbiór obcych praktyk kulturowych prowadzi nieuchronnie do odczarowania pewnych form zachowania w związku z niezrozumieniem wpisanego w nie światopoglądu – w naszym przypadku światopoglądu japońskiego.

Ponadto, w czysto codziennych praktycznych kategoriach, coś takiego jak „droga”, jako sposób życia wywołany przez kyudo, jest prawdopodobnie zarezerwowana tylko dla małej, uprzywilejowanej mniejszości, która jest zwolniona z normalnych nadmiernych wymagań w dużej mierze zewnętrznie zdeterminowanej organizacji pracy i życia. Ken Kurosu powiedział podczas wykładu na Uniwersytecie w Hamburgu: „Praktyka jako droga nie jest zatem determinowana przez miejsce praktyki (dojo), jest to raczej powaga, która jest wymagana w każdej chwili pośród codziennego życia”. (Kurosu 2011) Nawet w odniesieniu do dzisiejszej Japonii można zadać pytanie, czy aspekt „do” [drogi] może być utrzymany jako praktyczny, a nie tylko odległy ideał w wielozadaniowości coraz szybszego (post)industrialnego społeczeństwa, ponieważ zawdzięcza swoją historyczną genezę znacznie spokojniejszemu tempu agrarnego społeczeństwa feudalnego.

Należy jednak powtórzyć, że celem tych rozważań nie jest postulowanie niemożności opanowania japońskiego łucznictwa poza jego techniczno-pragmatycznymi aspektami ciała i duszy. Należy raczej skupić się na przecięciach i nakładaniu się znaczeń, które umieszczają badanie kyudo w żywym dialogu kulturowym. Nie ma nic przeciwko wypełnianiu luk semantycznych i problematycznych anachronizmów wspomnianych powyżej analogicznymi lub przynajmniej podobnymi, ale oświeconymi, współczesnymi treściami z kultury zachodniej.

W szczególności zachodnia koncepcja sportu może odegrać tutaj pozytywną rolę w odniesieniu do włączenia cennych treści moralnych i etycznych do kyudo. Jeśli, jak wspomniano powyżej, zachodni sport jest postrzegany przez Japończyków w pewnego rodzaju moralnej panice jako redukcja do technologii i rywalizacji, to pomija to jego ciągłe moralne aspiracje. Na przykład obecna forma Igrzysk Olimpijskich, z jej wściekłą komercjalizacją, jej pokazowym charakterem i wypaczeniem idei rekordów i wygrywania, nawet do punktu fizycznej krzywdy sportowców, również spotyka się z ostrą krytyką na Zachodzie. Nie bez ironii Igrzyska Olimpijskie w Tokio w 1964 r., z wykluczeniem Chińskiej Republiki Ludowej, Korei Północnej i Wietnamu Północnego oraz ich nacjonalistyczną wizytówką powojennej Japonii, mogą być również postrzegane jako sygnał początkowy dla ideologicznych i ekonomicznych aberracji, które nastąpiły później – jak szczegółowo opisał Christian Tagsold w swoim studium „Die Inszenierung der kulturellen Identität in Japan: Das Beispiel der Olympischen Spiele Tokyo 1964”.

Współczesna teoria sportu wielokrotnie podkreśla zabawę nieodłącznie związaną ze sportem jako podstawową cechę, co znajduje również odzwierciedlenie w etymologii słowa od łacińskiego deportare poprzez starofrancuskie déport, desport – „relaks, przyjemność” do angielskiego disport, sport – „rozrywka, radość” (por. Vogt 1992, 96). Aktywność sportowa odbywa się prawie wyłącznie w interakcji z kolegami z drużyny i przeciwnikami, partnerami treningowymi i innymi ćwiczącymi” – pisze były mistrz olimpijski i pionier teorii sportu Martin Bührle.

Podsumowując, można podkreślić, że sport jest a priori wydarzeniem zorientowanym na aktywność, które wymaga od uczestników pełnego potencjału. Sport jest zatem predestynowanym polem do rozwoju postaw społecznych i [pozytywnych] wzorców zachowań społecznych.

Szacunek, uważność, pracowitość i zaangażowanie, sport jako rozwój charakteru w sensie doświadczania wspólnoty i uczciwości, integracja ze społecznością – to wszystko są wartości duchowe, które zachodnia idea sportu rozwinęła w taki sam sposób, w jaki społeczeństwo japońskie rozwinęło swoje duchowe ideały w sztukach budo, chociaż są one silniej nacechowane perspektywą wolności jednostki niż adaptacji do kolektywu. W rezultacie jednak mają one niewiele wspólnego z wieloma konfucjańskimi ideami porządku i harmonii, które zostały włączone do tego, co można by określić jako społeczno-komunikacyjną stronę kyudo.

Ken Kurosu zakończył swoje powyższe uwagi na temat kyudo jako „sportu etnicznego” z nadzieją na praktykowanie i rozpowszechnianie kyudo „w sensie wymiany kulturowej” (Kurosu 2009). Być może kyu-do (droga łuku) musi koniecznie stać się „kyudo” na oświeconym, racjonalnym, egalitarnym i demokratycznie zorientowanym Zachodzie. Ale to, co „droga łuku” traci w japońskiej istocie w jednym miejscu, zyskuje w innym poprzez indywidualną radość ze zmysłowych i duchowych aspektów uprawiania sportu, który jest równie wymagający fizycznie i psychicznie, co wysoce estetyczny. To pozostanie darem Japonii dla świata, pomimo wszystkich zmian w kulturowych znaczeniach.

W związku z tym kilkakrotnie pojawiało się już pytanie, czy kyudo nie traci w tym procesie swojej autentyczności. W czasach, gdy neoliberalny supermarket obiecuje, że wszystkie zagraniczne produkcje kulturalne będą bez wysiłku dostępne w każdym zakątku tak „zglobalizowanego” świata, autentyczność oryginału często wydaje się być ostatnim bastionem starej arystotelesowskiej mrzonki o tożsamości tego, co piękne, prawdziwe i dobre. Pojęcia tego nie należy jednak przeciążać. Tylko ulotna chwila jej przemijania jest prawdziwie autentyczna. Jest historycznie wyjątkowa i dlatego niepowtarzalna. Wszystko, co następuje po niej lub jest już interpretacją, jest wtórne.

Pytanie to należy zatem postawić inaczej. W naukach hermeneutycznych sam akt recepcji jest postrzegany jako jedyny żywy element, ponieważ teksty, wydarzenia historyczne i praktyki kulturowe rozwijają lub nawet otrzymują swój potencjał komunikacyjny tylko poprzez ciągle nową, żywą aktywność przyswajania przez odbiorcę. Martin Heidegger sformułował to być może najzwięźlej, gdy w swojej „Ontologii Fundamentalnej” zdefiniował ludzki umysł jako jedyny żywy element kultury. „Dasein” (istnienie) przypisuje się ludziom, w odróżnieniu od martwego bytu (obecności) rzeczy.

Weźmy jako przykład „Requiem” Mozarta. Nuty zostały przekazane na piśmie: wysokość, długość nut, ich sekwencja, która tworzy melodię – ustalone, nieruchome, niezmienne, chyba że chcesz uczynić z samego dzieła coś innego. Wkroczyły w nie prawie dwa tysiąclecia chrześcijańskiej pobożności, cierpienia, transcendencji tego, co ziemskie, miłosierdzia i poświęcenia.

Ale czy osiągnięcia artystyczne kogoś, kto podziela ten kontekst, są większe niż Japończyka, który tchnie w te nuty swoją osobistą, kulturową duszę, tylko dlatego, że ten drugi nie był socjalizowany w kontekście chrześcijańskiego Zachodu? Istnieje międzynarodowa zgoda co do wybitnych osiągnięć artystycznych wielu japońskich wykonawców i orkiestr symfonicznych. Więc nie, artystyczna interpretacja tych ostatnich jest po prostu inna – wzbogacająca naszą kulturę. I dlatego powinniśmy kontynuować „drogę łuku” – po niemiecku [polsku], jako wzbogacenie zarówno naszej, jak i japońskiej kultury – z dobrym nastawieniem i bez troski o już wątłą, często ideologicznie nadużywaną autentyczność.